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以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判


2008 年 9 月 第 32 卷 第 5 期

安徽大学学报 (哲学社会科学版 ) Journal of Anhui University ( Philosophy and Social Sciences)

Sep tember 2008 Vol 32 No. 5 .

以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判
—— — 牟宗三美学思想初探 宛小平
(安徽大学 哲学系 ,安徽 合肥  230039 )

摘   : 牟宗三以“ 要 无向判断 ” 来代替传统“ 反思判断 ” 的翻译 , 其深意是试图和中国传统道家“ 道 无” 的智慧挂上钩 ,以便强调审美的“ 无相原则 ” 比起康德立于“ 道有 ” 思维背景上的“ 超越原则 ” 要高明 些 。牟宗三不同意康德把“ 合目的性 ” 应用于审美判断 ,认为出了“ 滑转 ” 混漫 ” 和“ 的纰漏 ,并指出康德 的审美判断还是一个知识机能 ,并不能充当自然和自由的“ 桥梁 ”应该依中国人的道德形而上直贯下 , 来 。此外 ,康德用来说明审美的“ 超越原则 ” 是一种“ 外离 ” 而不是“ 内合 ” 。基于对康德的第三批判 方法 的怀疑 ,牟宗三提出了要以中国传统“ ” 慧 ” 妙 、 “ 来改造康德的鉴赏判断 ,指出“ 审美判断既是妙感妙慧 之品鉴 ”且是一种“ , 无向判断 ” 。因此 ,审美判断之超越原则应该就是“ 无相原则 ” 。事实上 , 牟宗三是 以“ 无相原则 ” 去代替康德那个只在“ 分别说 ” 层次上的“ 超越原则 ”并主张“ , 分别说 ” 里的美相还要到 “ 合一说 ” 里给“ 化掉 ”这样才能达到即真即善即美的境界 。 , 关键词 : 牟宗三美学 ; 康德美学 ; 超越原则 ; 无相原则 ; 分别说 ; 合一说 中图分类号 : B83 - 06; B516. 31    文献标识码 : A    文章编号 : 1001 - 5019 ( 2008 ) 05 - 0024 - 07

牟宗三 ( 1909 ~1995 )是当代新儒家大师 , 也是一位雄心很大的哲学家 , 他力图要用中国的传统智 慧来消化康德 ,依他自己的说法 —— — 写了《 现象与物自身 》以中国的传统智慧会通和消化了康德的《 , 纯 粹理性批判 》写了《 ; 圆善论 》以中国传统智慧融化了康德的《 , 实践理性批判 》最后又写了 90 页的《 ; 商 榷 : 以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷 》 长文 , 并以此“ 扬弃 ” 康德的《判断力 批判 》 。我们将顺着“ 商榷 ” 一文的思路 ,首先以牟宗三的批判眼光来介绍康德的“ 第三批判 ”然后 ,再 ; 论述牟宗三自己“ 重述 ” 第三批判的见解 。最后 ,谈一些对牟宗三美论的困惑 。

一、 牟宗三对康德《 判断力批判 》 的几点质疑
康德曾说 :“ 判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能 。如果那普遍的 (法则 、 原理 、 规 )给定了 ,那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定着的 (即使它作为超验的判断力而规定着 律 那些先验条件使得只有一致于这些条件时才能归纳到普遍下面 ) 。但是 , 假使给定的只是特殊的并要 为了它而去寻找那普遍的 ,那么这判断力就是反省着的了 。 也就是说 , 审美判断力是一种把特殊包 ” 含在普遍之下的思维机能 ,是反思的 。这和决定性判断不同 。决定性判断可以是知识的 ,如在理论理性 领域 ; 也可以是道德的 ,如在实践理性领域 。牟宗三肯定了康德关于审美判断“ 反思的 ” 特性 , 不过 , 牟 ( 宗三认为 ,“ 反思 ”反省 ) 、反照 ” 反身 ” “ 、 “ 这些词都有不达意的方面 ,不如用“ 无向判断 ” 来称呼 。 为什么要用“ 无向 ” 来称呼呢 ? 牟宗三实际有更深的考虑 ,他是想把这种没有指向的判断和中国传 统道家“ 道无 ” 的思想联系在一起 。因此 , 他说 :“ 无向判断就是没有指向 。凡是有决定地方者有向 , 反 过来就是无向 。这个‘ ’ 向 字就从老子所言‘ ’ 徼 字来 ,就是《 道德经 》 :‘ 说 故常无 ,欲以观其妙 ; 常有 ,欲 [2] 以观其徼 。 ” 虽然牟宗三也讲审美判断是无功利 、 ’ 无概念的 ,是从“ ” 无 着眼的 ,但是我们知道西方人
收稿日期 : 2008 - 06 - 06 作者简介 : 宛小平 (1960 ~) ,男 ,安徽桐城人 ,安徽大学哲学系教授 .
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对“ ” 无 的理解仍然是从“ 实有 ” 的眼光看的 。因此 ,牟宗三的这一转换 ,成了日后批评康德的有力根据 。 因为 ,东方文化对“ ” 无 有深刻的见解 ,而西方文化自巴门尼德 、 芝诺起就只讲“ 道有 ”柏拉图 、 , 亚里士多 德遂渐渐把西方文化推向实体化的思维方向 。从此可知 ,牟宗三是在用中国智慧去一点点“ 消化 ” 康德 美学 。 那么 ,在康德那里 ,审美判断作为把特殊纳入普遍之下的思维机能是如何实现其“ 超越原则 ” 之路 的呢 ? 关于这一点 ,牟宗三指出 , 康德为了将审美判断和决定判断作比较 , 强调审美的“ 无向 ” 判断是 ( “ 自律之为自己而律 ” heautonomy) ,这是因为审美判断没有“ 对象 ” 所指 , 因而是“ 自律 ” 。而知性为自 ( autonom y) 。这是说理论理性的对象是“ 然立法以及意志为行为立法则属于“ 自律之为他而律 ” 必然 ” , 实践理性的对象是“ 自由 ”它们都有“ , 对象 ”故而是“ , 他律 ” 。如是 , 康德实际是把对审美判断的透视 提到了“ 神性的知性 ” 之假定上来 ,从而引出以“ 合目的性原则 ” 为审美判断力立其超越的原则 。 于是 ,牟宗三产生了第一个疑问 : 康德的“ 合目的性 ” 乃是亚里士多德“ 目的因 ” 的余绪 ,这是指造物 主 (神 )的目的 ,并不指功利的目的 ,如房子并不是指它的居住特性 ,而是说它自己要达成房子这一形式 的目的 。牟宗三一方面承认中国人不擅长这种理趣 ,但另一方面又说孔子说的君君 、 臣臣也含有这个意 思 ,即君子要成就君子 ,大臣要成就大臣 (目的 ) 。 问题是 ,在牟宗三看来 ,“ 合目的性原则 ” 既然透视到“ 神智 ” 以统合杂多的自然形态 ,这就意味着反 省判断力表现为“ 目的论的判断 ” 似乎是明显的 ,但是要以此来衡量审美判断力恐怕是有严重问题的 。 换言之 ,康德的所谓“ 自然合目的性之美学的表像 ” 能否成立 ? 按照牟宗三的看法 , 康德以“ 合目的的 ” 形容词应用于引起愉快之情绪的对象之表象还大致说得过去 , 但说“ 而此被伴偶以愉快之情的表像其 自身即是合目的性之一美学表像 ” 这就有问题了 ,就从“ 目的论判断 ” 一下子跳到了“ 审美判断 ” 。也就 是说 ,“ 合目的性使人愉快 、 舒坦 ,但那个愉快的美不一定是我们平常说的美 ” “ 。 上帝使这个世界有条 有理 ,这很好 ,这个使人愉快是证明上帝的一个方法 。就是说 , 这么有条有理 , 一定有一个设计师在里 面 。这是证明上帝存在的物理神学 ,也叫做自然神学 。这个意思的美跟我们说艺术美 、 自然美的意思不 [2] 同呀 ” 。 显然 ,牟宗三不同意康德把“ 合目的性 ” 应用于审美判断 。譬如“ 这支花是美的 ”按照康德的意思 , , 这花的形式 (不是存在 )能引起一种愉快的感觉 ,这种花的形式之所以能引起快感 ,是由于它天然地适 应于人的认识功能 ,即想象力和知性的和谐的心意状态 ,这种心意状态是不能明确地认识到的 ,因为它 不是决定性判断 ,而是审美判断 。然而我们从情感的效果上可以感觉到这种内外契合 ,也似乎见出宇宙 秩序的巧妙安排 (主观的合目的性 ) 。 不过 ,那是康德的看法 。牟宗三则认为 ,“ 这支花是美的 ” 决不应该到神学目的论那里去找答案 : “ 我不知对象 (如花之形式 )之这么一种合目的性究竟于‘ ’ 美 有何切义 ? 是因花这个对象之依其目的而 可能而然呢 ? 抑或是因其适合于主体之认知机能而能呢 ? 如果是前者 ,则花之美是目的论的判断 ,而不 是审美判断 。如果是后者 ,则我很难了解反省判断中主体之认知机能之自由表现究竟于我之直感花之 [ 3 ] 17 美或景色 (风光韶光 )之美有什么作用或者有多少作用 。此则太迂曲而离歧以至切合不上‘ ’ ” 美 。 这里 ,牟宗三认为康德犯了“ 滑转 ” 混漫 ” 和“ 的错误 :“ 混漫是混漫两种判断之分际而言一相同的超越的 原则 ,滑转是由目的论的判断中之合目的性之原则滑转到美学判断中的主观而形式的合目的性 ,而不知 [ 3 ] 24 于美学判断处说此主观而形式的合目的性之难索解 ,不但难索解 ,且根本失其意指 。 ” 牟宗三的第二个质疑是认为康德的所谓“ 判断力 ” 并不能沟通自然与自由这两界 。一般认为 , 康德 的 纯粹理性批判 》 《 讲的是知性给自然立法 ,讨论的是知性和自然界的必然性问题 ; 而《实践理性批判 》 讲的是由理性出发而获得自由意志的问题 ,这两个仿佛各自成一个封闭的系统 。这样 ,自然界的秩序和 精神界的道德秩序彼此隔阂 。但是 ,人的道德理想必须在自然界才能实现 ,精神界的道德秩序也必须符 合自然界的秩序 ,于是 ,康德认为理论上一定有一个沟通二者的桥梁 ,这就是他所说的审美的反思判断 ) 力 (或叫“ 反照 ” 反省 ” 、 “ 。牟宗三认为应叫“ 无向判断 ” 。 然而 ,上述一般看法在牟宗三那里又产生了问题 ,为什么一定要用审美判断 (无向判断 ) 来沟通自 然和自由 、 知识和道德两界呢 ? 牟宗三指出 : 按中国儒家的讲法 , 自然和自由界是可以直贯下来的 。换 言之 ,康德的所谓审美的超越原则实质就是“ 道德无心 ” 超越原则 ” 的“ 。因此 ,“ 依中国人的说法 , 道德
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是直贯下来的 ,用不了第三者来沟通嘛 ” 。 另一方面 ,在牟宗三看来 ,康德因沟通自然与自由两界所讲的判断力仍然是一个知识机能 ,“ 讲美 为什么从认知的机能讲呢 ? 这是多余的 。康德也知道他在这里讲判断力不是为的讲知识 ,所以 ,他对这 个判断力加种种的限制 ,先把它限制只是成功反省判断的判断力 ,不是决定性的判断力 。但是 ,我们讲 [5] 判断就是就决定判断讲的嘛 ,因为判断力就是个知识的能力呀 ” 可见 ,康德把审美判断视作反思的 。 判断显得太“ 穿凿而迂曲 ” 。 第三个质疑是 : 康德确立审美判断之不依待于概念的普遍性与必然性究竟是否真的离开了概念 ? 根据牟宗三的观点 ,康德指出“ 愉悦于美 ” 是可以传通的心灵状态 (自由游戏中想象力与知性之谐和一 致之心灵状态 )为其主观条件的 ; 这主观条件既可以传通 , 所以它有普遍性 , 因而伴随这可传通而起的 快感亦有普遍性 。这表面上看似乎也言之有理 ,不过 ,在牟宗三看来 ,“ 愉悦于美 ’ ‘ 有普遍性 ,但这普遍 性却又不依靠于任何概念 ,这便难解 。因为普遍判断之量性 (普遍性 ,主词外延之全量 ) 最依靠概念而 [ 3 ] 32 然的 ” 况且 ,康德说离开任何概念 (离开任何确定认知之概念 )固然在形式上似乎也说得过去 ,但这 。 就等于说审美判断不依靠一个可决定的概念 ,而一定要与一个不可决定的概念挂钩 ,问题是这个不可决 定的概念具有的普遍性和必然性是康德讲的知性和想象力一致的心意状态 (为主观的 ) , 这个主观条件 在牟宗三看来还是概念的 ,“ 结果愉悦于美之普遍性还是有待于‘ 概念 ’ 而然的 ” 这说明康德还是顺 。 着概念逻辑的路子走的 。其实 ,审美判断的普遍性不能从平常的逻辑意义来理解 ,要另寻他途 。 第四个质疑是 : 康德在论证审美判断的普遍性和必然性时运用的方法是一种“ 外离 ” 的方法 , 而不 ( 是“ 内合 ” 的方法 。照牟宗三的说法 ,本来康德是要说明审美判断既不是“ 基于自然概念上 ”像《纯粹 ( 理性批判 》 里讨论的自然必然性一样 )的认知判断 ,同时也不是“ 基于自由理念上 ”像《实践理性批判 》 里讨论自由意志的本体一样 )的道德判断 , 审美判断只是一特定对象中的快与不快的情感判断 。而且 ( 这个说明的方法是以“ 既非亦非 ” 的排拒方法 (遮诠 )来表示的 ,这是对的 ,和“ 内含 ”牟宗三语 ) 方法是 相应的 。但是 ,当康德以合目的性原则为对审美判断的超越时 ,他用的是出乎其位的“ 外离 ” 方法 。也 就是说 ,康德“ 不但是把审美之对象挂搭于一意志之设计为远离 ,即以自由游戏中的想象与知性间之谐 和一致之心灵状态为审美判断之主观条件 , 或以‘ 共感 ’ 为审美判断之主观必然性之条件 , 亦是远 [ 3 ] 56 离 ” 为什么在牟宗三眼里这种方法是“ 。 外离 ” 而不合理的呢 ? 这是因为在牟宗三看来 , 虽然合目的 性也能使人产生愉快 ,但这个愉快毕竟不是审美的愉快 ,康德从目的论出发来为审美普遍性找根据 ,这 种想法有些愚拙 。事实上 ,“ 美感之情也是一种快乐 ,是愉悦于美 。但这跟从反省判断的合目的性来的 [6] [4] 愉快不同 ” “ 。 美是气化的巧妙所呈现 ” 牟宗三要用中国传统的“ ” 。 气 说代替康德的知性和想象力 的和谐心意状态 (共感 ) 。不仅如此 ,在牟宗三看来 ,中国道德是反对“ 美相 ” , 这就要最终化掉这“ 的 美 相 ”达到“ , 无相原则 ”这才是真正意义上的“ , 超越原则 ”所以牟宗三说 :“ , 美的超越原则是无相原则 , [6] 是对应这些理境而发 。到无相原则的时候 , 不但美无美相 , 同时真无真相 , 善无善相 。 这就是要用 ” “ 无相原则 ” 代替康德的以目的论解释的“ 超越原则 ” 。 可见 ,牟宗三对康德以合目的性原则确立的审美判断力的超越原则是持怀疑和批评态度的 。然而 , 牟宗三并不反对超越原则本身 ,甚至也赞同康德对美的有些分析 (如审美的非功利性 ) 。这样 , 就有一 个“ 重述 ” 审美判断的原则问题 。于是 ,牟宗三又以自己对审美超越性的理解顺着康德的说法“ 重述 ” 了 审美判断 。
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二、 以中国传统智慧来会通和消化康德的《判断力批判 》
首先 ,牟宗三以中国传统的“ ” 慧 ” 妙 、 “ 改造康德的鉴赏判断 , 指出“ 审美判断即是妙感妙慧之品 鉴 ”且是一种“ , 无向 ” 。因此 ,审美判断之超越的原则应该是“ 判断 无相原则 ” 。这就是说 ,审美判断是 非功利的 、 排斥概念的 ,康德不彻底 ,除第一个“ 契机 ” 说审美非功利性还说得过去 , 后面三个“ 契机 ” 都 ( 和概念相关 。这就有问题了 ,真正的“ 超越原则 ” 应该是“ 无相 ”即无概念 ) 。所以牟宗三说 :“ 凡是有 相的地方都使人紧张 ,有相就是有概念 ,有概念就有方向 ,有方向就使人紧张 。到最后一定要把紧张化 [2] 掉 。所以 ,美学判断的超越原则应该是无相原则 。 ” 在牟宗三看来 ,这个“ 无相原则 ” 和庄子讲的“ 无待 ”佛家讲的“ 、 无诤 ” 以及孟子说的“ 大而化之之
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谓圣 ” 是相通的 ,它们都是强调要把这个“ ” 化 ” 。进一步说 , 要把美相化掉 、 相 给“ 掉 真相化掉 、 善相化 掉 。也就是说 :“ 美的超越原则是无相原则 ,是对应这些环境而发 。到无相原则的时候 ,不但美无美相 , 同时真无真相 、 善无善相 。真无真相就是现象的知识没有了 ,进至直接把握物自身 。直接把握物自身就 是没有知识 ,也就是无知识而无不知 。 ” 其次 ,审美判断也无“ 关系相 ” 。关系相是指现象界的相互依待 、 互为因果的系列 。审美判断超越 性乃是无关系相 ,是在“ 关系 ” 之外 ,“ 审美判断之无待于目的正是剥除了目的之关系相 ; 但是我们并不 [ 3 ] 73 须进而去显示一无目的的关系相 (合目的性 ) ,如康德之所为 ” 显然 ,牟宗三认为对于审美判断的无 。 目的性毫无必要通过神学目的论来说明 ,康德是多此一举 。 第三 ,既然审美判断不依概念 ,也无利害心 ,就没有“ ” 不然 ” 然 与“ 之对待 ,它本身是“ 自内自在四无 傍依的静观妙慧之直感 ” 。牟宗三以《大智度论 》 中的“ 不诤法 ” 说明“ 妙慧直感之品鉴力既不在推理 中 ,它自无辩证之可言 ” 。因此 ,康德的审美判断的所谓“ 辩证 ” 论也属“ 戏言 ” 。 可见 ,牟宗三根据自己的道德形而上对康德三大批判的架构进行了改造 。他认为人之为人就在于 他的心灵能力能够凸显出来 ,既然有凸显 ,就有可能平伏下去 。中国人讲平伏 (真善美合一 ) 的境界很 在行 ,但独立地讲三个领域 (真善美 )则讲得少 ,“ 尤其真这方面没有 , 真的方面也就是科学 。独立地讲 真没有 ,独立地讲美也没有 。善方面理学家讲得很多 ” 因此 ,牟宗三要先讲“ 。 真善美之分别说 ” “ 。 分 别说 ” 主要是就现象界而言的 。如此说来 ,“ 吾人可说真善美三者皆是经由人的特殊能力于平地上所起 的土堆 : 真是由人的感性 、 知性 ,以及知解的理性所起的‘ 现象界之知识 ’ 之土堆 ; 善是由人的纯粹意志 所起的依定然命令而行的‘ 道德行为 ’ 之土堆 ; 美则由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心 , 亦 不依靠于任何概念的‘ 对于气化光彩与美术作品之品鉴 ’ 之土堆 ” 。 按照牟宗三的说法 ,分别说的“ ” 真 是生命之窗户的通孔 , 立的是生命的“ 呼吸原则 ” 。不过分别说 ( 的真和合一说的真还是不同的 ,它只停留在“ 现象 ”未能通至“ , 物如 ”物自体 ) 。故分别说的真仍有其 限制 。而分别说的“ ” 善 是生命奋斗之相 ,立的是“ 精进不已之原则 ”由于只在一味的精进中 ,未能“ , 放 下 ”常和其他如真与美相顶撞 ,也不能臻于无碍之境 。至于分别的“ ” , 美 则是生命的“ 闲适原则 ”是生 , 命的洒脱自在 。它是妙慧静观之闲适表现 ,自然显出“ ” 。这也有“ 住 相 颓堕而至于放纵恣肆 ” 之险境 。 值得注意的是 ,牟宗三认为康德的物自体人不能有之 (因为在康德看来 , 只有上帝有智的直觉 , 而 人无 )是错误的 。牟宗三则持人有智的直觉的看法 , 他甚至认为儒 、 、 释 道三教皆认为人可以有智的直 觉 。如果人有这智的直觉 , 就可以在上帝的意义上“ 化掉 ” 真善美分别 (平伏 ) 的“ 土堆 ”使“ , 平地 ” 和 “ 土堆 ” 合而为一 。换句话说 ,牟宗三说康德虽然没有肯定人能由有限而达无限 ,但他给上帝留有的这 个物自体 (如如 )空间恰恰为可能讲“ 真善美合一 ” 作了预备 。恰恰是这样 ,所以牟宗三说 :“ 我们说 ,真 、 善、 美三个领域都是遭遇我们主观方面的某一种心灵能力而凸显的 。这种意思是很美的 。三个领域分 别讲的时候 ,要通过康德的现象意义特别了解 。假定自身的身份 ,也就是说在智的直觉面前 ,在上帝面 前 (在上帝的智的直觉面前是物自身 ) , 没有科学知识的真 , 没有道德的善 , 也没有共感的美 。都化掉 了 。就是说 ,三个领域单单是就我们人类所凸显的 。这句话平常不能了解的 ,但这意思很美 。康德这个 意思就是预备还有一个境界是我们可以达到的 ,那就是与物自身相接相合 ,到那个地方的时候 ,科学的 真没有了 ,分别讲的现象没有了 。但是 ,康德做不到 。尽管康德做不到 ,但他留有这一层 。因为康德明 明说 :‘ 在智的直觉面前是物自身 ; 单单对于人类如此这般的感性 ,如此这般的知性 ,它才是现象 。我们 [7] 有感性 、 知性的范畴不能应用到物自身 。 ” ’ 第四 ,人能由有限而达无限 ,因为人有智的直觉 (如道家讲的玄智 、 佛家讲的般若智 、 儒家讲的良知 明觉之性智 ) ,不独像康德讲的只有上帝才有 。这样一来 ,牟宗三认为康德说的以美学判断沟通自由与 自然的桥梁的“ 合一 ” 说最终还是拼凑的 , 不是真正意义上的“ 合一 ” 境界 。真正意义上的“ 合一 ” 乃是 [ 3 ] 80 于同一事上的“ 即真即美即善之合一 ” 他这样说道 : 康德“ 。 讲第三批判也是分解地讲 。他不是讲合 一 。我们根据中国传统讲合一 ,这个地方 ,中国传统高于西方人 。所以 ,我一方面通过康德的长途历程 , [6] 最后拿中国传统来消化它 ,使它百尺竿头再进一步 ” 。 的确 ,牟宗三讲的真善美合一境界 ,实际上是依无相原则建立的 ,到这一境界时 ,美相化掉了 , 善相 也化掉了 ,真相也不复存在了 ! 牟宗三喜欢用王龙溪的“ 四无句 ” 解此境界 :“ 王龙溪之四无即是此化
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境 。四无者 ,无心之心其藏密 ,无意之意其应圆 , 无知之知其体寂 , 无物之物其用神 。 ” 其中的“ 无 ( 物之物 ” 实就是无物相之物 , 所谓无物相 , 也就是无对象相 , 即是物之如相 , 恰似康德的“ 物自体 ”物 如 ) 。到了这个化境 ,美相被化掉了 ,就是老子说的“ 天下皆知美之为美 ,斯不美矣 ” 。同样 ,中国佛教也 讲这个“ 合一 ” 境界 :“ 佛教讲菩萨道 , 那么严肃 , 那么庄严 。到禅宗出来讲平常心 , 这个时候 , 艺术的情 调就进来了 。艺术的情调 、 aesthetic情调不就是美吗 ? 这个时候的美就是无相的美 。所以 , 真与善是两 个骨干 ,把那两个骨干中的相都化掉就是美 。所以 ,同时就是真 ,同时就是善 ,同时就是美 。真无真相 , [8] 美无美相 ,善也无善相 。因为明觉感应没有善相 。中国人最擅长于讲这种真善美合一的境界 。 ” 第五 ,牟宗三认为康德也讲分别说 (知 、 、 ) , 但他缺少“ 情 意 一回环故 ” 。也就是说 , 先要分别说 , 然 后再合一说 ,最后还要把分别说中的真善美和合一说的真善美之关系拿来研究 , 如此“ 方可顺适而调 畅” 。那么 ,“ 分别说 ” 合一说 ” 和“ 的层次和境界究竟有何不同呢 ? 粗略地说 ,“ 分别说 ” 里讲的美是对 人类而言的 ,既非神心所有 , 也非纯动物所有 , 这个康德是讲到了 。但是 , 康德没有讲到这“ 合一说 ” 。 当然 ,牟宗三先生理解的分别说里的美之产生并不是康德所说的充当理论理性和实践理性的桥梁 ,它没 有这个功能 。依牟宗三的观点 , 分别说里的美感起于“ 人之特有的妙慧与气化之多余的光彩之相遭 遇” 。这里的“ 气化 ” 很有一点中国特色在里面 。因为 ,牟宗三指出西方受二元思维的影响 ,把机械和有 机对峙起来 ,而在中国则以“ 气化 ” 来化解这种对立 :“ 在中国的传统 ,无论 mechanism , 或是 organism ,用 ‘ ’ 气 这个观念范围它 ,概括它 。你要懂得中国人的思维方法 ,虽然没有西方人那么概念化 ,因为他没有 清楚的机械论 ,也没有清楚的有机论 。中国所言‘ ’在先秦的时候就显出来了 ,到 易经 》 气 , 《 讲阴阳五行 的时候就显出来了 ,到宋明理学家也讲气 。无论机械或有机 , 都是阴阳五行的事情 。阴阳五行不是气 吗 ?” 不过 ,分别说的美相还要到合一说里给“ 化掉 ” 。因为 ,在非分别说里 ,“ 妙慧被吸纳于道心 ,而光彩 亦被溶化而归于‘ 平地 ’此时只成一‘ , 即真即美即善 ’ 之境地 ; 真是‘ 物如 ’ 之存在 ,善是‘ 天理 ’ 之平铺 , (因此而形成 美是‘ 天地之美 ,神明之容 ’美无美相 。因为本是多余之光彩而单单为人类之妙慧所遭遇 , ) ,是故在人之全部精神生活之实践过程中 , 这光彩可被溶化而归于平地 , 而妙慧 艺术审美之独立领域 亦可被消融而归于无声无臭 。因为美本是一‘ 闲适之原则 ’其本身显一静观之住相 ,它本不是一建体 , [ 3 ] 86 - 87 立极之主导之原则 ,是故它是必要的 ,又可被消融 ” 。 ( 显然 ,牟宗三把分别说里的“ 美是气化方面的一种光彩 ” 之说和“ 天地之美 、 神明之容 ”庄子语 ) 讲 的“ 大美 ” 分成了两个不同的境界和层次 。倘若我们借用西方的哲学术语的话 ,这“ 气化之美 ” 美之 或“ 气化 ” 则是经验界的 ,而“ 天地之美 ” 则是超验界的 。 总之 ,诚如牟宗三自己所总结的 :“ 中国人很喜欢讲这个境界 (指合一境界 —— — 引者注 ) 。所以 , 我 通过康德那一套思想把它撑开 ,把这个境界归到合一说这个地方 ,拿合一来了解 、 吸收 ,把我们中国以前 [ 10 ] 老的智慧境界恢复起来 ,继承下来 。 ”
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三、 对牟宗三美论的一些困惑
可以见出 ,牟宗三对康德的审美判断超越性原则的疑窦和商榷的的确确是从中国传统儒道释的真 善美合一境界出发 ,努力使康德还处于真善美相分别的境界向上提升 ,终而使有化无 。不过 ,这个有和 无是相生的 ,用牟宗三自己得意的话就是 :“ 有而能无 , 无而能有 。或者用他又一句常讲的话叫做 :“ ” 平 地起土堆 。这个“ ” 土堆 ” 是人的心灵能力的“ 凸显 ”是“ , 无而能有 ” “ 。 美情就是美感 。美的领域是美感 所显出来的 ” 。至于美情由何生 ,这不能问 。所以 ,牟宗三又说 :“ 美情是人类所特有 ,这个地方不能问 : [4] 何以有美情 ? 这是人的特别高贵的地方 。 ” 另一方面 ,有这个“ 土堆 ” 凸显 ”也就有“ 的“ , 平伏 ” 下去的那个境界 ,这就是“ 有而能无 ” 。关于这 个境界牟宗三讲得最多 ,他认为这是西方所不能企及的东方智慧 。这个境界笼统地讲叫“ 真善美合一 ( 说 ”具体地说则是通过“ , 无相原则 ” 将真相 、 美相 、 善相“ 化除掉 ” 而达到的 , 也是达到“ 平地 ”物如 ) 之境 。 由此可知 ,牟宗三拿中国传统智慧去会通和消化康德美学 , 主要是以“ 无相原则 ” 去代替康德那个 只在“ 分别说 ” 层次上的“ 超越原则 ” 。换句话说 ,牟宗三对康德关于美的分析主要集中在对第三个“ 契
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机” 的疑窦上 ,因为康德讲的普遍性和必然性实际上并没有离开概念 ,甚至是“ 外离 ” 地通过神学目的论 找到合理根据的 。但这种合理根据在牟宗三看来并不合法 。于是 ,他说 :“ 康德讲审美判断的第三相有 点问题 ,其余第一 、 、 二 四相都对的 。主要是说审美判断既没有任何利害关心 , 也不依靠任何概念 , 而具 有普遍性 、 必然性 。这就是康德对美的分析 ,这些分析都是可以的 。问题在于这种 (审美判断 ) 的普遍 性、 必然性如何了解 , 康德没有解释 , 康德那个解释不行的 (即‘ 外离 ’ 地挂靠到神学目的论上去解 释 —— — 引者注 ) 。审美判断不依靠任何概念 ,因为它不是决定性判断 。但是 ,它不依靠概念怎么有普遍 性、 必然性呢 ? 这个普遍性 、 必然性当然有特别的意义 ,这个需要解释 。但康德说明得不够 。 这里所 ” 谓康德说明得不够 ,仍指他的方法和解释路数不对 ,而应该从无相原则来说明美的超越性 (普遍和必然
( 性 ) ,只有这样 ,才能进入“ 物自身 ”物如 )里去 ,才能达到“ 天地大美 、 神明之容 ” 。 之境
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乍一看 ,牟宗三的的确确解决了康德审美判断的超越性问题 。但仔细一想 ,牟宗三关于审美判断的 超越性问题仍然存在着一些尚待进一步弄清的问题 。 其一 ,“ 美情 ” 由何而生 ,牟宗三以为不能问 。在经验层面上 ,他既然不赞成康德拿知性和想象力的 和谐的心意状态作为主观的普遍性 (共同感 ) ,却又用“ 美主观地说是妙慧之直感 ,客观地说是气化之光
( 彩” 来说明美的普遍性和必然性 ,这“ 主观 ” 客观 ” 和“ 终究有两个本体 : 一是“ 美情 ”主观 ) 这一不可说 的本体 ,另一是“ ”客体 )之本体 。牟宗三反对康德的审美超越性原则要“ 气 ( 外挂 ” 到神学目的论上 ,而

他自己在这里并没有解释这主观直感和客观气化之关系 ,如果抛弃康德的审美主体情感 (因 ) 和审美表 象 (果 )之合目的性的因果解释 ,那究竟牟宗三给我们什么答案呢 ? 事实上 ,他的所谓“ 美主观地说是妙 慧之直感 ,客观地说是气化之光彩 ” 之说虽然没有借助理性的目的 ,但也根本谈不上什么普遍性和必然 性 。当然 ,牟宗三可能会说他并没有把这种普遍性和必然性给予经验的层面 ,他是通过“ 无相原则 ” 来 达到普遍性和必然性的 ,也就是要把真相 、 、 美相 善相统统“ 化掉 ”达到“ , 有而能无 ” 的境地 。如果这样 , ( ( 不是又产生了“ 美的领域是气化的光彩 ”经验层面 )和“ 天地大美 ”超验层面 )的两个本体么 ? 其二 ,牟宗三讲的“ 有而能无 , 无而能有 ” 以及“ 无执 ” 有执 ” 和“ 并不是像他讲的那样可以上下贯 通 。他在真善美上还是肯定真善的“ 建体立极 ” 的功能 , 而“ 道德形而上 ” 不过仍是一个“ 预设 ” 。这实 际是一个本体 ,这个“ 本体 ” 仍然有一个和美的本体的关系问题 。表面上看 , 美似乎非实体 ,只是一个虚 ( 体 。康德讲美的分析的质量关系 、 模态也是“ 虚用 ”模拟逻辑 )的讲 ,但美要成为科学 ,就要把特殊纳入 普遍性之下 。倘若美永远只是从个体出发 ,用“ 直感 ” 气化 ” 、 “ 这样模棱两可的含混表达 ,是很难提升到 科学的意义上的 ,因为科学是讲普遍性和必然性的 。当然 , 牟宗三用“ 即真即美即善 ” 合一说 ” 的“ 来求 审美的超越原则 ,但他是用道德的普遍性代替了美和真的普遍性 。事实上 ,美的超越原则是建立在共同 人性基础上的 ,也就是“ 人同此心 ,心同此理 ” 共同感 ” 的“ 为审美的超越原则的“ 预设 ” 。牟宗三在高扬 道德形而上时忘记了美的“ 预设 ” 决不比道德“ 预设 ” 更虚假 。 其三 ,牟宗三说分别说的美是合一说的美的象征 ,分别说的真是合一说的真的象征 ,分别说的善是 合一说的善的象征 。这个“ 象征 ” 不是康德“ 美是道德象征 ” 的翻版吗 ? 即便是用牟宗三喜欢用的“ 平地 起土堆 ” 这句话来说 ,这依然也还是一个比喻 、 一个象征 。这样轻易地把“ 分别说 ” 合一说 ” 和“ 合拢起来 令人怀疑 。 尽管如此 ,我们还得承认牟宗三先生的的确确是拿中国传统智慧去改造康德哲学 ,而且在美学方面 也确实消融了康德的某些见解 。在今天中国美学建构已经不可避免地要在中西冲突和交融的背景下进 行的情况下 ,他提供的一套系统是有典型意义的 。 参考文献 :
[ 1 ]康德 . 判断力批判 : 下 [M ]. 宗白华 ,译 . 北京 : 商务印书馆 , 1987: 16 - 17. [ 2 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (二 ) [ J ]. 鹅湖 , 2000 (10) : 1 - 9. [ 3 ]牟宗三先生全集 : 第 16 册 [M ]. 台北 : 联合报系文化基金会 , 2003. [ 4 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (八 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 (4) : 1 - 8. [ 5 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (六 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 ( 2 ) : 1 - 9. [ 6 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (七 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 (3) : 1 - 10.

29

[ 7 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (九 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 ( 5 ) : 1 - 9. [ 8 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (十一 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 ( 7 ) : 1 - 15. [ 9 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (十六 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 (12) : 1 - 10. [ 10 ]牟宗三 . 康德第三批判讲演录 (十四 ) [ J ]. 鹅湖 , 2001 ( 10 ) : 1 - 8.

Abstract: Mou Zongsan emp loys“undirected judgment”instead of“ reflective judgment”in translation, based on entity, M r Mouπ form less p rincip le is w iser He disagrees w ith Kantπ app lication of purposiveness . s . s thermore, while exp laining the transcendence p rincip le in aesthetic judgment, Kant adop ts an external rather than internal app roach. M r Mou challenges Kantπ judgm ent of taste w ith traditional Chinese w isdom. He . s thinks that aesthetic judgment is not only the judgm ent of enlightened m ind, but also the undirected judgm ent . substitute for Kantπ transcendence p rincip le on the basis of the theory of know ledge, sensibility and w ill s . truth ” “being as virtue ”and“being as beauty” , . In The transcendence p rincip le is just the form less p rincip le. In fact, M r Mou uses the for less p rincip le as a . m his op inion, when the concep t of beauty is converted into the form less, we can reach the ideal of“being as ing as beauty” in an attemp t to connect it w ith “nonexistence ” in Taois m. Compared w ith Kantπ transcendence p rincip le s

ment is for cognizing A bridge bet een nature and freedom can only achieved by Chinese metaphysics Fur2 . w . p le; the theory of know ledge, sensibility and w ill; the ideal of“being as truth ”“being as virtue ”and“be2 , 30 Key words: Mou Zongsanπ aesthetics; Kantπ aesthetics; transcendence p rincip le; the for less p rinci2 s s m

to aesthetic judgment, this transfer may lead to confusion. Moreover, he indicates that Kantπ aesthetic judg2 s

Kan tπs the Cr itique of Jugm en t V iewed from the Perspective of Ch in ese Trad itiona l W isdom
(Departm ent of Philosophy, Anhui University, Hefei, Anhui 230039 )

—On Mou Zongsanπ Aesthetic Thoughts s
W AN X ia o - p in g

责任编校 : 林一哲 ,杨国平


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