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东晋文人诗因何“淡乎寡味”


东晋文人诗因何“淡乎寡味”

【内容提要】 本文从思想、玄谈、文学观念几个方面考察了东晋文人诗之所以淡乎 寡味的原因。玄学消解了文学创作的原动力;诡辩性的玄谈不能促进供 阅读的诗文创作;将诗文写作与清谈视为一体,以表现和寄托玄理为写 作目的,造成东晋文人诗的平淡而缺乏生机。 在两晋文学之中,东晋文学无论是从数量还是质量上,都无法和西晋 文学相比。而且东晋的文人诗除初期的郭璞等人外,被后人称作“清 谈诗”或“玄言诗” ① ,以“理过其词,淡乎寡味”为特点。钟嵘 《诗品序》云:“皆平典似《道德论》。”刘勰《文心雕龙·时序》则 云:“诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏。”为什么东晋一任自然的社 会风尚并没有带来文学的繁荣,其文人诗淡乎寡味的原因又是什么呢? 这可以从思想、玄谈、文学观念几个主要方面来考察。 一 学界一般统称魏晋思想为魏晋玄学。由于玄学打破了儒家三不朽的传 统原则,第一次立足于人的本体而不是将个人放在国家、君主、集体 之中去探讨其价值,于是有了前所未有的境界。正如汤用彤先生在 《魏晋玄学论稿》中所云:“其期望在超世之理想,其向望为精神之境 界,其追求者为玄远之绝对而遗资生之相对。从哲理上说,所在意欲 探求玄远之世界,脱离尘世之苦恼,探得生存之奥秘。” 这种新型的思想在东晋才得以完成。到了这个时期,思想中心才真正 落实在个人而不在社会,在内心而不在环境,在精神而不在形质,将 目光定位于理,并达到通的境界。也就在这个时候,文士们对于诸葛 亮、四皓感到不满,对于西晋所鼓吹的谦让不感兴趣,也不再臧否名 教和礼法以及争论名教和自然之关系 ② 。试想,西晋之荀勖久在中 书,在失去这个职位之后,惘惘怅怅,发出“夺我凤凰池”的慨叹。 陶侃为要出仕,巴结范逵追送百余里。而到了东晋,穆帝临轩征招蔡 谟时,却自旦至申,使者十余反而谟不至,使“君臣俱疲弊” ③ 。 那么在东晋人士眼里鼓吹谦和让还有什么意义?参与政治之人岂不是和 利禄之徒没有什么两样?也就是说在士族政治和地主庄园制为士族提供 了充分自由的条件下,士人也才能真正感到功名富贵的无聊,真正体

验到超尘脱俗的境界,才能从万物之生存的高度去理解和实践自然。 这样,东晋人士一方面在魏晋以来的自然观的基础上更加重视性情和 精神之特质,使人的本性舒展散发,不加羁縻束缚。另一方面则是能 够以通达的眼光把儒、道、佛等等都看作自然形态下的种种产物,以 平静的、冷漠的、无利害的、委任随化的方式看待这一切。 这种自然态度势必要反映在社会风气上。竹林时期的嵇康于钟会来访 时不交一语,在嵇康和钟会两方面来讲内心都十分清楚对方的实际思 想,于是有可能导致杀身之祸。西晋末的王澄出都,宾客如云,却上 树探?,旁若无人。在刘琨说“卿形虽散朗,而内实动侠,以此处 世,难得其死”时 ④ ,他默然不答,就证明的确并非自然而然。而 到了东晋的王羲之,东床坦腹,不闻不问,反而要被郗公看中,选为 佳婿了。竹林时期的嵇康要写《家诫》,阮籍要制止阮浑仿效自己。 而到了东晋,谢安则发出“子弟亦何预人事,而正欲使其佳”的论点 了 ⑤ 。《世说新语·简傲》所载王子猷行过吴中观一士大夫家好竹 之事,不论主人还是客人都出于率真的自然的心态,无所顾忌。东晋 人士的风度就是如此。 按说东晋人士这种重视性情和精神之特质,使人的生性舒展散发不加 羁縻和束缚,委任随化的自然观念和风度,应该是有利于文学发展 的。但事实并非如此。其原因之一就在于文学固然是需要自由才能发 展的,但未必有了自由就能发展。文学是对社会、人生等哲学、史学 所无法总结和解决的现象和疑问的反映和探求。也可以说文学的价值 存在于主体对客体以及自身的探索之中。在某种意义上讲,有疑问, 有希冀,有困惑,有痛苦,才会有文学。探索、思考是文学作品之所 以产生的原动力。反观东汉末年以降魏晋的重要作家和作品,都能体 现出这一特点。也许汉乐府、三曹、嵇康、阮籍等人抒写的及时行 乐、求仙、长生的诗文,在东晋人士们看来都属低层次的,不符合真 正的自然之道,还是有所隔 http://www.618jyw.com/lsjxlw/lsjxlw.html。但这些莫不都是基于 人生价值的思考和对人生忧患的极力摆脱。甚至西晋那些人文分离的 作品也要含有那么一股求富求贵的动力在。其魅力就在这里。然而玄 学在东晋进入到一个最高层次,东晋人士已经从理论上和实际生活中 解决了魏晋之际人士所面对的苦恼和问题。恬淡是恬淡了,自然是自 然了,彻底也可说是彻底了,但同时也就没有了进一步探索的必要, 抽掉了文学创作的原动力。从这个意义上讲,无论是佛学还是玄学, 都是传统文学创作的消解剂,使文学作品变得不必要或平淡而缺乏生

机。东晋的士族文士既没有庄子的批判精神,也没有嵇、阮的愤激, 虽然不像西晋文士人文不一致那样庸俗化,却变得平庸化了。何晏 《言志诗》、嵇康《幽愤诗》所向往的“顺流唼浮萍,逍遥放志 意”、“采薇山阿,散发岩岫。永啸长吟,颐性养寿。”都已经成了 东晋人士的切实生活。他们自然不会有何晏、嵇康那种感情上的波 荡,创作的激情也就大大下降。东晋文坛作品的落寞,和这种状况大 有关联。 东晋文坛作品的落寞,和玄学的理论以及玄学 人士的人生态度与追 求也有着直接的关系。如果把魏晋玄学看作一种哲学的话,正如柏拉 图所言:“哲学和诗的官司已打得很久了。” ⑥ 这倒还不在于哲学是 抽象的思维而文学是形象的思维,因为魏晋玄学家们很善于用形象的 语言来表达抽象的玄理。也不在于文学反映社会现实是要通过情这一 哲学所排斥和认为不可靠的中介来实现,因为晋代之人士对于庄子 “不以好恶内伤其身,常因自然而不益生”的无情主张,仅仅是实行 了一半,公开宣扬“情之所钟,正在我辈。”“琅琊王伯舆,终当为 情死。” ⑦ 而且似乎东晋人士在生活和写作之中对于缘情都不排 斥。问题还是在于自然这一道家天地宇宙万物之生存方式,在魏晋玄 学中,成了终极真理的抽象物。于是崇尚自然理论之玄学家,无不宅 心玄远,重神理而遗形骸,略于具体事物而究心抽象原理。正如汤用 彤先生《魏晋玄学论稿》所言:“人之向往玄远其始意在得道,证实 相,揭开人生宇宙之秘密,其得果则须与道合一,以大化为体,与天 地合其德也。夫如是则不须言,亦直无言。”也就是《庄子·外物》 所云:“言者所以在意,得意而忘言。”在崇尚自然的玄学家们看来, 对于意来说,象是已经落下一层了。对于象来说,言又是落下一等的 了。那么作为言之表现的文,岂不是糟粕之糟粕,又有什么写的价值 呢?况且玄学的目的在于得意,得意之表现在于自我之修养和风度的外 现,又何必言,何必写?所以说,魏晋的玄学家如王弼、夏侯玄、乐 广、王衍都不善于作文。玄学在东晋发展到了极致,当时的文士同样 不以作文见长 ⑧ 。因此,虽然相对于西晋之玄学家来言,东晋文士 写作了一些诗文,似乎是改变了一点玄学与文学的疏离现象,但其主 旨既已在于得意,自然不会以诗文为其刻意努力的方向。那么,东晋 文坛之寂寞,岂不是必然的事情? 我们这样讲,并不是说理就不可以写。事实上,嵇康不就是以论说见 长吗?问题在于嵇康所论和东晋人士所论不是一回事。嵇康之论是“师 心以遣论”,由自身之感受去试图解决所面临的和感到困惑的问题。

不过正因为这种理论的不完备,包含着探索、追求,带来其论说的生 气和魅力。而东晋人士却是论的已经明和固定的理,都是在已有的理 论上的发挥和演绎。是以东晋人士的论理不会促进优秀作品的产生。 《世说新语·文学》载:“殷中军虽思虑通长,然于才性偏精。忽言及 ‘四本’,便若汤池铁城,无可攻之势。”“殷乃叹曰;‘使我解‘四 本’,谈不翅耳。’”说明魏末之《四本论》到了东晋已经失去其政 治上之功用,纯粹成为谈资罢了。同书又载许询以《庄子·渔父》为 题使四座通、殷中军与孙安国在会稽王处共论《易象妙于见形》、羊 孚在王永言家与殷仲堪道《齐物》。由此可见,东晋人士尽管论得异 常热闹,其根本之理论则是一定的。也即玄谈家的老、庄、易三玄, 或者再加上佛。那么,这种缺乏本源之活力的论辩只能或者说极易成 为精神之游戏,而反映这种理或论辩之结果的文学,怎能不平典似道 德论,毫无魅力可言?因为理既然已为人所明白,阐释与反映这种理的 诗文就只能是如一碗白开水。东晋文人诗内容的狭窄,思想和艺术的 乏味,即由此而来。 二 谈到理和论就不能不讲玄谈,因为玄谈是玄学的主要表现形式。在正 始、西晋的时代,玄谈还是己述己理。到了东晋,则纯粹以谈为乐 趣。无论在谈者还是听者,理都已处于次要的地位。是以西晋玄谈家 乐广在与裴?“清闲欲说理,而?辞喻丰博”时,乐广“自以体虚 无,笑而不复言”。而东晋之玄谈家许掾,在别人将其比作王苟子 时,心大不平。“便往西寺与王论理,共决优劣。苦相折挫,王遂大 屈。许复执王理,王执许理,更相覆疏,王复屈。”则完全抛弃了求 理之意图,纯是有意追求辩语之优胜了。在这种情况下,玄谈者的言 之成理,持之有故,并非真的“成理”“有故”,谈者和听者的兴趣 正在于这“未知理之所归” ⑨ 的论辩之中,甚至不以胜负为目的。 例如《世说新语·文学》载:殷中军、王丞相共清言,“丞相与殷共相 往反,其余诸贤略无所关。既彼我相尽,丞相乃叹曰:‘向来语,乃竟 未知理源所归,至于辞喻不相负,正始之音,正当尔耳。’明旦,桓 宣武语人曰:‘昨夜听殷、王清言甚佳。仁祖亦不寂寞,我亦时复造 心,顾看两王掾,辄翣如生母狗馨。’”是以东晋之玄谈家要比西晋 之玄谈家更加注重和努力于论辩的技巧。他们要努力设好圈套使对方 不自觉地钻了进去。如同上书所载:“支道林、殷渊源俱在相王许。 相王谓二人:‘可试一交言。而才性殆是渊源崤函之固,君其慎焉。’ 支初作,改辙远之。数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:‘此自是

其胜场,安可争锋。’”而且这种论辩注重的是敏捷,要求谈者能随 机应变。这种敏捷有时近乎抬杠。比如《世说新语·文学》载: “(僧)意谓王(苟子)曰:‘圣人有情不?’王曰:‘无。’重问曰: ‘圣人如柱邪?’王曰:‘如筹筭。虽无情,运之者有情。’僧意云: ‘谁运圣人邪?’苟子不得答而去。” 我们看得很清楚,这种以反应敏捷,伶牙俐齿为主要特征的论辩带有 不可验证的诡辩性和偷换概念的随意性,大多是在斗嘴中得到快感 的。不论辩者还是听众,都不容进行冷静的严密的思考。这在清谈中 是可以的,如若写出来,不仅可能暴露出漏洞,味道也要淡了许多。 因为诗文是要供人们从容阅读的。不用说那种音调、动作很难写入诗 文,就是那种有趣味的论说也是只能当时欣赏不能重新再现。东晋人 士把那么大的精力投入到玄谈,并成为一种时尚,这对于还未发展到 能融理入文阶段的诗文创作当然是不利的。所以说,东晋人士有着极 高的才,也有深厚的人生感悟和真情,但是留给后世的有价值的给人 美感的只有那些临时发挥的只言片语。比如《世说新语·言语》所载: “顾长康从会稽还,人问山川之美。顾云:‘千岩竞秀,万壑争流。草 木蒙笼其上,若云兴霞蔚。’”竺道壹答诸道人问道所经:“风霜固所 不论,乃先集其惨淡。郭邑正自飘瞥,林岫便已皓然。”美是美,自 然是自然,境界也的确高,但却无法成篇。 三 长期以来,人们都习惯于将魏晋南北朝的文学观混为一谈来加以观照 和研究,其实正如思想上的不同一样,东晋的文学观和西晋、南朝都 有着很大的区别。大体上来讲,东晋人士对于《文赋》中的“伫中区 以玄览”、“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷”是赞同的,而且着重点 在于其“课虚无以责有,叩寂寞而求音”。因为他们比西晋人士进一 步努力于把握生命、造化,以求通乎自然。而对于“颐情志于典 坟”、“咏世德之骏烈,诵先人之清芬;游文章之林府,嘉丽藻之彬 彬”则不甚感兴趣。因为这些古人之糟粕,对于追求“得意忘言”、 “意在言外”来说,只能是寻常之语言,于自然之道的体验有所隔, 有所蔽。同样,他们对于“情以物兴”、“感物吟志”的理论也是赞 同的。比如《世说新语·言语》载:“王司州至吴兴印渚中看,叹曰: ‘非唯使人情开涤,亦觉日月清明。’”“简文入华林园,顾谓左右 曰:‘会心处,不必在远。翳然林水,便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽 鱼,自来亲人。’”表现出感受生命和鉴赏自然以至与自然融合为一 体的高超悟性。而对于“物以情观,故词必巧丽”、“丽采百字之

偶,争价一句之奇”则表现得不屑一顾。他们既不象“诗人什篇”, “志思蓄愤,而吟咏情性以讽其上”那样去“为情而造文”,也不象 “辞人赋颂”,“心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世”那样去“为文而 造情” ⑩ 。然而东晋人士的作品不但没有达到“吟咏情性”的“自 然英旨”,反而使人感到他们有所“拘忌”,“伤其”文学作品的 “真美”11 。在他们笔下,文章并不如他们所推崇和实践的那样,应 是发抒怀抱的自然产物,而带有为达到某种目的之手段的倾向。这和 东晋人士对于文学的理解大有关联。 东晋人士对于文学的认识,史籍记载十分稀少,但就留存的零星记载 也可推出一些梗概。《世说新语·文学》载:“简文称许掾云:‘玄度 五言诗,可谓妙绝时人。’”他所谓的妙绝时人的诗是什么样的诗呢? 刘孝标之注引《续晋阳秋》曰:“询有才藻,善属文。自司马相如、王 褒、扬雄诸贤,世尚赋颂。皆体则《诗》《骚》,傍综百家之言。及 至建安而诗章大盛。逮乎西朝之末,潘、陆之徒虽时有质文,而宗归 不异也。正始中,王弼、何晏好庄老玄胜之谈,而世遂贵焉。至江 右,李充(原作“过江,佛理”,据余嘉锡《笺疏》本改)尤盛。故 郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰,转相祖尚,又加以 三世之辞,而《诗》《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗。自此作 者悉体之。至义熙中,谢混始改。”由此可见,许询被当时推崇为妙 绝时人的诗作,就是背离《诗》《骚》特征的以老庄玄胜之谈再加上 三世之词为内容的作品,并且作为当时的文宗为众人所效法。《世说 新语·赏誉》还云:“??襟怀之咏偏是许之所长,辞寄清婉,有逾平 日。简文虽契素,此遇尤相咨嗟。不觉造膝,共叉手语,达于将旦。 既而曰:‘玄度才情, 故未易多有许。’”说明被简文所赞许的襟怀 之咏,即是所谈之理。许询有集八卷。现存只有三首残诗,其中《农 里诗》:“亹玄思得,濯濯情累除。”即是谈理之诗。如果参以江淹 “?其文体”的《杂体诗三十首》中的《许征君询自序》,再联系孙 绰《答许询诗》,就可以看出大多同样是“洒落”、“绝尘网”、 “恬蒙园”、“韵灵旨清”,体现理的作品。也就是说,在当时人的 心目中,这样的诗才叫好诗,才符合玄胜之谈的标准。关于东晋人士 的这个观念,康僧渊《代答张君祖诗序》很有代表性。其中说:“省赠 法?诗,经通妙远,亹亹清绮。虽云言不尽意,殆亦几矣。夫诗者, 志之所之,意迹之所寄也。忘(一作志)妙玄解,神无不畅。夫未能 冥达玄通者,恶得不有仰钻之咏哉?吾想茂得之形容,虽栖守殊途,标 寄玄同,仰代答之,未足尽美。亦各言其志也。”其“经通妙远,亹

亹清绮”和简文所论之标准是一回事,“言不尽意”也是当时的主 张。值得注意的是作者也沿用了《诗大序》“诗者,志之所之”的原 话,却并不是如《诗大序》一样把这“志”和“情动于中而形于言” 的“情”视为二而一的东西,从而突出诗歌的特征,而是将其引申为 “意迹之所寄”。意迹,思考也。全句之意即是思考之结果的表现。 重点在于“志妙玄解,神无不畅”,目标在于“冥达玄通”。其所言 的志,很自然的会成为“虽栖守殊途”但“标寄玄同”以理为特征的 东西。事实上他们的作品就是这样。康僧渊之诗云:“真朴运既判,万 象森已形。精灵感冥会,变化靡不经。波浪生死徒,弥纶始无名。舍 本而逐末,悔吝生有情。胡不绝可欲,反宗归无生。达观均有无,蝉 蜕豁朗明。逍遥众妙津,栖凝于玄冥。大慈顺变通,化育曷常停。幽 闲自有所,岂与菩萨并。摩诘风微指,权遒多所成。悠悠满天下,孰 识秋露情。”正是地地道道言理的玄言诗。张君祖的《咏怀诗》也是 如此。当然现在存留的东晋诗,也有咏物、山水的,但是当时诗坛上 占主流的、大家努力去写的却是这样的诗。《世说新语·文学篇》共 104 条。第 66 条后大多是谈作文作诗。而在此以前则全是记录清谈故 事。编者将作文作诗编在清谈之后共为一篇,说明在当时人们的观念 里写诗写文和清谈是一回事。 四 不过,有意去表现已知的理,从根本上说不是自然之道;努力于写理 就会理胜其辞,酷不入情。东晋人士的创作既违背了自己的思想宗 旨,又背离了文学反映社会人生和抒情的核心质素。是以当时固然蔚 为风尚,但时过境迁,其淡乎寡味、单调浮浅就为人们所不满,难以 玩味和欣赏。盛极一时的玄言诗终于日渐消亡。东晋文坛在后人的眼 里不能不一片萧瑟荒凉。毛先舒《诗辨坻》卷二就云:“袁彦伯月下咏 史,获知镇西。牛渚风流,一时胜赏。今读其作,调平思钝,率晋人 常调耳。”尽管如此,这种诗却有着以下几个特点: 第一,它摆脱了“饥者歌其食,劳者歌其事”以及“感于哀乐,缘事 而发”的创作模式。虽然这些玄味十足的诗也是反映的自我,但却是 从整体把握的、鸟瞰的角度写出对整个人生和社会的感悟,描绘出一 种人生的境界。比较于“感于哀乐,缘事而发”的局限于一事一时之 感受的抒情和叙事的诗歌,更富于文人化、贵族化。 第二,和前一点相联系,这种诗要求作者开阔思路,放宽眼界,以表 现天地自然之充足媒介的气概来思索,来创作。于是拉开了与具体化 的社会的距离,也就有了深厚感、迷蒙感、淡泊感,耐人咀嚼和深

思。 第三,这种诗的创作来自于“寂然凝虑,思接千载;悄然动容,视通 万里”式的思维方式。是高一级的对自然和社会的概括,也是抽象思 维和形象思维的结合。非智者不能理解,非有高度修养者不能道。既 增强了文学作品的意义,又符合文人的要求和特长。 第四,这种诗还是“文以载道”和“文以寄兴”的结合体。这在于: 如果按“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于 言”来讲,孔子所言“思无邪”就无法成立。因为正如张戒《岁寒堂 诗话》卷上所说,动于中的情“其正少,其邪多”。如若按儒者“诗 者,持也。持人性情”来讲,既要持之,即非是真性情、真自然。而 真正能做到既是言志又思无邪的只有玄言诗。因为它是对于人生、宇 宙、社会认真思考后的高度概 括,有一定的哲理性,既不同于一时一 事之所感,和低级的世俗的观念更是毫不相关。它也是在载道,只不 过不一定是儒家的道罢了。于是相比较而言,这一类诗显得更加典雅 化。 因此,每当社会大动乱之后,人们在痛定思痛迫切需要在理论上寻找 出路,思想上求得解脱之际,理的需求大大增加甚至超过辞与情的时 候,这种诗就会在文人当中流行并得到极高的评价。这与后人从文学 的角度对其进行评判完全是不同的两回事。然而,时过境迁,这类诗 也就成为某种观点或理论之图解,逐渐失去其魅力,为读者所漠视。 东晋的玄言诗即是突出的代表。这些诗既内容单薄又境界雷同,既无 正始之托喻又少西晋之丽辞,自然使人有淡而无味的感觉。这种情况 在东晋末安帝义熙年间发生了改变。东晋士族和朝廷不论是经济还是 政治上都丧失了绝对的优势和地位,已经失掉独立性的士族作家在文 学创作上又走上西晋文学的道路。而真正回归到自然的现实生活中的 陶渊明,以其不再是超现实的抽象现实,而是超现实观念下的现实的 作品,完成对东晋文人诗的超越。 注释 ①如章太炎在《国学概论》中称之为“清谈诗”,朱自清在《日常生 活的诗》中称之为“玄言诗”。清谈与玄言同义。 ②如王羲之《杂帖》中论诸葛亮、《晋书》卷八十四桓玄论四皓、 《晋书》卷七十五王坦之论公谦之义。 ③④《晋书》卷三十九、六十六、七十七、四十三。 ⑤《世说新语·言语》。 ⑥《柏拉图文艺对话集·理想国卷十》,人民文学出版社 1997 年

版,第 87 页。 ⑦《世说新语·伤逝、任诞》。 ⑧如《晋书》卷七十五云:王承“清虚寡欲,无所修尚。言理辨物, 但明其指要而不饰文辞,有识者服其约而能通”。卷七十七又云殷浩: “尤尚玄言,与叔父融俱好《老》、《易》。融与浩口谈则辞屈,著 篇则融胜,浩由是为风流谈论者所宗。” ⑨《晋书》卷三十五、《世说新语·文学》。 10《文心雕龙·明诗、物色、神思、诠赋、情采》。 11 并见《诗品》。


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